Certo potrà volerci ancora molto tempo per capire che l’“organismo” e ciò che è “organico” rappresentano il “trionfo” meccanicistico-tecnico della modernità su ciò che cresce e sulla “natura”. – Martin Heidegger
Ci manca la resistenza al presente. La creazione di concetti fa appello di per sé a una forma futura, invoca una nuova terra e un popolo che non esiste ancora. L’europeizzazione non costituisce un divenire del capitalismo ma soltanto la sua storia, che impedisce il divenire dei popoli assoggettati. – Deleuze e Guattari
Il fiume è la località che governa il soggiornare dell’uomo sulla Terra, che determina l’appartenenza di ciascuno, il dove ci si sente a casa propria. Il fiume è l’essenza del luogo in cui il divenire-di-casa trova il suo punto d’arrivo e il suo punto di partenza consiste nel migrare. – Martin Heidegger
In questo testo intendo indagare la relazione tra le macchine e l’ecologia e le questioni filosofiche e storiche racchiuse in questi due termini apparentemente incompatibili. Prima di tutto, voglio problematizzare i due termini ambigui “macchina” ed “ecologia”, e preparare il campo per una operazione di decostruzione e deromanticizzazione di alcune idee relative alla tecno-ecologia, con l’obiettivo di proporre una ecologia politica delle macchine che girerà intorno a ciò che definisco tecnodiversità. Questa ricerca sulla tecnodiversità si basa su un’analisi sistematica ed è parte integrante della trattazione sulla cosmotecnica presentata nel mio libro Cosmotecnica. La questione della tecnologia in Cina (2016). Essa si oppone a certe tradizioni della filosofia, dell'antropologia e della storia della tecnologia, sostenendo che, invece di dare per scontata una concezione antropologicamente universalizzante della “tecnica”, si dovrebbe concepire una molteplicità di tecniche, caratterizzate da dinamiche differenti tra il cosmico, il morale e il tecnico.
Si tende convenzionalmente a pensare che macchine ed ecologia siano in opposizione l’una all’altra, perché le macchine sono artificiali e meccaniche, mentre l’ecologia è naturale e organica. Questo si può definire un dualismo critico (anziché una critica del dualismo) perché la sua modalità critica è basata sulla creazione di binarismi che non riesce a superare, come la coscienza infelice. Questa opposizione è il risultato di alcuni stereotipi riguardanti lo status delle macchine. Ancora oggi, quando si parla di macchine, si tende a pensare a dispositivi meccanicistici basati sulla causalità lineare, come l’Anatra digeritrice dell’inventore e meccanico Jacques Vaucanson, o Il Turco di Wolfgang von Kempelen, progettati nel XVIII secolo. Parlando di ecologia, si tende invece a concepire la natura come un sistema autoregolante, che fornisce tutto e riassorbe tutto.
Le sopracitate nozioni di macchina e di ecologia indeboliscono sia la storia della tecnologia, che la storia della filosofia, e trascurano inoltre la realtà tecnica che condiziona la legittimità di tale critica. Una critica che si basa su dualismi non è in grado di comprendere sé stessa storicamente e criticamente. La visione meccanicista delle macchine era già stata superata e resa obsoleta dalla cibernetica nella metà del XX secolo; al suo posto, abbiamo assistito all’emergere di un meccano-organicismo. Oggi la cibernetica è il modus operandi su cui si basano le macchine, a partire dagli smartphone per arrivare alla robotica e ai veicoli spaziali. L’avvento della cibernetica è stato uno degli eventi più importanti del XX secolo. A differenza della meccanica, basata sulla linearità causale (A-B-C), questa si basa sulla circolarità causale (A-B-C-A), divenendo riflessiva, ossia in grado di determinarsi in forma di struttura ricorsiva. Con ricorsività ci riferiamo qui a un movimento riflessivo non lineare, che si muove progressivamente verso il suo telos, sia esso predefinito o auto-postulato. La cibernetica fa parte di un più ampio paradigma scientifico, l’organicismo, che si è originato dalla critica contro la concezione di meccanicismo come strumento di comprensione ontologica fondamentale. L’organicismo – che nasce dal pensiero matematico – va distinto dal vitalismo che dipende spesso da una “forza vitale” misteriosa (separata, immateriale) per spiegare l’esistenza degli esseri viventi. La cibernetica, in quanto una delle forme dell’organicismo, mobilita due concetti fondamentali, feedback e informazione, per analizzare il comportamento di tutti gli esseri, animati (viventi) e inanimati (non viventi), e di natura e società. Nel primo capitolo di La cibernetica: Controllo e comunicazione nell'animale e nella macchina (1948) Norbert Wiener, fondatore della cibernetica, richiama l’opposizione tra tempo newtoniano e bergsoniano. Il moto newtoniano è meccanicistico e simmetrico rispetto al tempo, quindi reversibile, mentre il tempo bergsoniano è organico, biologico, creativo e irreversibile. È solo nel 1824, anno dell’elaborazione della Seconda legge della termodinamica da parte del fisico francese Sadi Carnot (quasi un secolo dopo la morte di Newton avvenuta nel 1727), che ci si rende conto dell’esistenza della “freccia del tempo” e del fatto che la cosiddetta entropia di un sistema aumenta con il tempo, ed è irreversibile. Già nel suo primo libro Saggio sui dati immediati della coscienza (1889) Bergson aveva sferrato un attacco feroce nei confronti del modo in cui il tempo era stato concepito dalla scienza e dalla filosofia occidentali. Il tempo qui viene inteso in termini di spazio, per esempio in termini di intervalli che possono essere rappresentati nello spazio. Secondo Bergson, il tempo così inteso è in verità un tempo senza tempo. È inoltre omogeneo, come gli intervalli di tempo di un orologio. Il tempo biologico (o “durata”) invece, secondo Bergson, non può essere davvero compreso come estensione ordinata in termini spaziali, ma contiene piuttosto eterogeneità o molteplicità qualitativa nelle forme organiche. Il tempo si configura in ogni istante come forza singolare, come il fiume di Eraclito; non si ripete come nell’orologio meccanico. La causalità meccanica, o lineare, non esiste quindi in una durata corretta. Il tempo “biologico” di Bergson fornisce una modalità nuova per comprendere la coscienza e l’esperienza dell’essere umano.
Wiener suggerì che tale opposizione fosse già stata superata dalla scoperta della meccanica statistica in fisica. Se consideriamo per esempio un contenitore di particelle, con la meccanica statistica è possibile far comunicare lo stato macroscopico e gli stati microscopici, e quindi controllare il comportamento del sistema. In altre parole, la cibernetica tenta di eliminare il dualismo, e di creare una connessione tra differenti ordini di grandezza, macro e micro, mente e corpo. Come afferma al riguardo Hans Jonas nel suo libro Phenomenon of Life, si tratta di «Un superamento del dualismo che il materialismo classico aveva lasciato in eredità di default: per la prima volta dal periodo aristotelico avremmo una dottrina unificata, o almeno uno schema concettuale unificato, per la rappresentazione della realtà» . In Del modo di esistenza degli oggetti tecnici (1958) Gilbert Simondon fa un’affermazione affine considerando il pensiero riflessivo della cibernetica (caratterizzato da feedback e informazione) come fondamentale per la risoluzione del dualismo intrinseco nella cultura: tradizionale e moderna, rurale e urbana, modalità principali (persona adulta) e secondarie (bambin*) di educazione tecnologica, ecc. In Recursivity and Contingency (2019) ho incluso il feedback in una categoria più generale: la ricorsività. Questa nozione designa in generale un’operazione non lineare che ritorna costantemente su sé stessa per conoscersi e determinarsi. Ci sono diverse modalità di ricorsività; tutte condividono il superamento del dualismo. L’informazione misura il grado di organizzazione, mentre il feedback è una causalità ricorsiva o circolare che consente l’autoregolazione. Quando allungo il braccio per afferrare una bottiglia d’acqua, per esempio, si verificano numerosi processi di feedback che mi permettono di regolare l’attenzione dei miei occhi e i muscoli delle mie braccia fino a raggiungere la destinazione, il telos. È per questo che alla fine del capitolo Wiener può affermare che:
«L’automa moderno esiste quindi nello stesso tipo di tempo bergsoniano dell’organismo vivente, e di conseguenza non vi è alcuna ragione nelle considerazioni bergsoniane per cui le modalità di funzionamento essenziali dell’organismo vivente non debbano essere uguali a quelle dell’automa di questo tipo. […] In effetti, l’intera controversia meccanicismo-vitalismo è stata relegata nel limbo dei problemi mal posti» .
Se l’affermazione di Wiener sia del tutto giustificata o meno, andrà stabilito in prospettiva storica. A partire dalla cibernetica di Wiener resta però importante per noi riflettere su che cosa sta succedendo oggi per quanto riguarda la relazione tra macchina e organismo, umano e ambiente, tecnologia e natura. L’audace affermazione di Wiener suggerisce una rivalutazione radicale dei valori umanisti che mettono l’organico e l’inorganico in opposizione e rivela inoltre l’inefficacia della critica umanistica. Diversamente da ciò che, per esempio, André Leroi-Gourhan e Bernard Stiegler potrebbero chiamare “inorganico organizzato”, l’attenzione di Wiener non era rivolta all’ibrido uomo-macchina o uomo-strumento, ma piuttosto alla possibilità di assimilare sia l’organico che l’inorganico attraverso le macchine cibernetiche. Tutte le macchine moderne sono macchine cibernetiche: la causalità circolare è il loro principio di funzionamento. In questo senso, una macchina cibernetica non è più meramente meccanicistica, ma assimila determinati comportamenti degli organismi. È importante tenere a mente che somiglianza non significa equivalenza, ed è proprio questo fraintendimento che domina la politica contemporanea riguardo alle macchine.
L’ecologia è un concetto parimenti carico di ambiguità. Essa nasce come tentativo di comprendere la relazione tra l’essere vivente e il suo ambiente – ne sono esempi le riflessioni di Ernst Haeckel nel XIX secolo e successivamente di Jakob von Uexküll all'inizio del XX secolo – ma dobbiamo tenere presente che questo discorso, per quanto importante, resta insufficiente per comprendere la complessità propria delle società umane. Jakob von Uexküll ha ampliato il concetto di ecologia di Haeckel per dimostrare che l’ambiente non è solo ciò che seleziona in base alla sua fisicità (in questo senso Haeckel resta un darwiniano), ma anche ciò che viene selezionato e interiorizzato dall’essere vivente. Il primo tipo di selezione si può chiamare adattamento, intendendo che l’essere vivente deve adattarsi all’ambiente in base alle risorse a disposizione e alle condizioni fisiche; il secondo tipo di selezione si può chiamare adozione, poiché l’essere vivente, per la sua sopravvivenza, deve selezionare e costruire contesti a partire da ciò che ha a disposizione. La zecca, un aracnide privo di occhi, rimane immobile in posizione su un albero e si attiva solo quando rileva l’odore dell'acido butirrico (sudore), il movimento del vento e il calore: segnali dell’avvicinarsi di un mammifero. A quel punto, si lascia cadere per attaccarsi al corpo dell’animale, raggiungere la pelle e succhiarne il sangue. Questo processo di selezione delle informazioni segue una logica semiotica, basata sulla sua architettura (Bauplan), sui sensi e sul sistema nervoso centrale dell’animale, elementi che definiscono il suo ambiente (Umwelt) . Gli esseri umani però non sono zecche, essi inventano strumenti e modificano l’ambiente. Sono esseri dotati non solo della capacità di adattarsi all’ambiente circostante, ma anche di modificarlo e adottarlo attivamente attraverso mezzi tecnici. In questi processi di adattamento e adozione, osserviamo una reciprocità tra esseri umani e ambiente, che possiamo definire come la loro organicità, ovvero il fatto che non si limitano a scambiare informazioni, energia e materia, ma costituiscono anche una comunità. Una comunità umana è molto più della somma degli attori umani che la costituiscono; comprende anche l’ambiente e gli altri esseri non umani.
L’azione degli esseri umani sull’ambiente definisce un processo di ominizzazione, il divenire evolutivo e storico dell’essere umano e la sua politica. Non abbiamo le competenze per descrivere questo processo, ma potremmo concepire la civiltà umana in quanto relazione implicita e complice tra l’umano e l’ambiente, che dà vita a ciò che, secondo la storiografia di Augustin Berque da Platone in poi, viene definito “mesologia”. Ma, per venire rapidamente al punto, spezziamo il ragionamento utilizzando un’affermazione di Marshall McLuhan. In un’intervista del 1974 egli afferma:
«Lo Sputnik ha creato un nuovo ambiente per il pianeta. Per la prima volta, il mondo naturale è stato interamente racchiuso in un contenitore artificiale. Nel momento in cui la Terra è entrata in questo nuovo artefatto, la Natura è finita ed è nata l'Ecologia. Il pensiero “ecologico” è diventato ineluttabile non appena il pianeta ha acquisito lo status di opera d’arte» .
Questa affermazione di McLuhan merita un’analisi più approfondita. L’evento del 1957, ossia il lancio dello Sputnik da parte dell’Unione Sovietica, rappresenta la prima occasione per gli esseri umani di riflettere sulla Terra da un punto di vista esterno e, per questo, la Terra è ora principalmente vista come un artefatto grazie alla tecnologia spaziale. In Vita activa. La condizione umana, Hannah Arendt descrive il lancio dello Sputnik come un evento «che non era inferiore per importanza a nessun altro, nemmeno alla scissione dell’atomo» poiché, suggerisce, in linea con quanto affermato da Konstantin Tsiolkovsky, che «l’umanità non rimarrà per sempre legata alla terra» . Questa liberazione dalla Terra porta l’umanità a confrontarsi direttamente con l’universo infinito e prepara il terreno per il nichilismo cosmico. In questo momento la natura è finita e nasce l’ecologia. Contrariamente al significato attribuito da Ernst Haeckel al termine “ecologia” verso la fine del XIX secolo, intendendo la totalità delle relazioni tra essere umano e ambiente , così come alla definizione di von Uexküll, che lo vede come il processo di selezione dall’Umgebung (ambiente fisico) all’Umwelt (la “interpretazione” del mondo da parte dell’essere vivente), per McLuhan “ecologia” non è più un concetto biologico. Per lui la Terra è un sistema cibernetico monitorato e governato dalle macchine che stanno su di essa e nello spazio esterno. Assistiamo in sostanza alla scomparsa della Terra, poiché essa viene continuamente assorbita in un piano di immanenza costruito dal pensiero ricorsivo della cibernetica.
L’ibridismo tra ambiente naturale e macchine costituisce un sistema gigantesco, ed è in questo spazio concettuale che la natura è finita e l'ecologia è iniziata. Il termine “ecologia”, oltre al suo utilizzo strettamente connesso con la biologia , non è un concetto di natura, ma piuttosto un concetto di cibernetica. Questo è ancora più evidente se pensiamo alla “Ipotesi Gaia” coniata da James Lovelock per descrivere il sistema ecologico della Terra: «un sistema cibernetico» con tendenze omeostatiche rilevate da anomalie chimiche nell’atmosfera terrestre.
Oggi più che mai ci troviamo in un’epoca cibernetica, poiché la cibernetica non era una disciplina parallela ad altre come la filosofia e la psicologia, ma mirava a essere una disciplina universale, capace di unire tutte le altre; potremmo quindi definirla un pensiero universale par excellence. In quanto pensiero riflessivo universale, la cibernetica ha assunto il ruolo che in passato era sempre stato svolto dalla filosofia. Questa sostituzione non rappresenta un rifiuto della filosofia, ma piuttosto, usando le parole di Martin Heidegger, il compimento o la fine della filosofia (la parola tedesca “Ende” indica sia compimento che fine). Cosa significa questa fine? Che la filosofia occidentale non ha più un ruolo nell’epoca tecnologica, che trova in essa il destino del suo compimento? O significa che la filosofia, per sopravvivere, dovrà reinventarsi, ossia diventare una filosofia post-europea (oppure post-metafisica, post-ontologica, se si vuole), e questo vale anche per l’Europa stessa? Non voglio scoperchiare un vaso di Pandora, desidero semplicemente sottolineare che il pensiero cibernetico, come presunto pensiero universale ed ecologico, sublima, o almeno ha l’intenzione di sublimare, i tradizionali dualismi metafisici di ontologia ed epistemologia, ed è in questo senso che invoca una nuova condizione del filosofare, e quindi una nuova indagine sulla questione ecologica.
Postuliamo che: forse non è più il dualismo la fonte del pericolo nella nostra epoca, ma piuttosto una potenza totalizzante non dualistica presente nella tecnologia moderna, che ironicamente risuona con l’ideologia anti-dualista (per esempio, il rifiuto di qualsiasi paragone tra Oriente e Occidente). Ironico, perché l’ideologia anti-dualista continua a ritenere che il pericolo principale sia il dualismo, senza rendersi conto che questa dualità non è più alla base della scienza e della tecnologia moderne. In altre parole, senza aver esaminato questa relazione intima tra filosofia e tecnologia, sarà difficile, se non impossibile, sviluppare un pensiero filosofico contemporaneo rispetto alla nostra situazione.
Poniamo ora il nostro scetticismo in primo piano e proseguiamo nella riflessione: la cibernetica sarà la soluzione ai problemi ecologici che affrontiamo oggi? Il modello organismico che è al centro della cibernetica sarà in grado di superare l’ombra che la modernità europea ha proiettato su di noi per secoli? Se i primi moderni ci forniscono una visione meccanicistica del mondo attraverso la geometrizzazione (Kepler, Galileo, Newton, Cartesio, ecc.) e la scienza sperimentale (Bacon e Boyle), oggi, con la cibernetica come realizzazione e concretizzazione del pensiero organismico che ha cominciato a culminare alla fine del XVIII secolo, possiamo dichiarare la fine della modernità con la cibernetica? Non troviamo già in essa, e nella sua versione planetaria, l’ipotesi Gaia, una logica generale che si fonda sul riconoscimento della relazione tra l’essere vivente e il suo ambiente e ciò che il filosofo e orientalista Augustin Berque ha evidenziato in molti suoi scritti?
«Andare oltre l’alternativa moderna significa riconoscere che il momento strutturale della nostra esistenza – la nostra medialità – fa sì che ciascuno di noi è diviso: “metà” (in latino, medietas, da cui medialità, médiance) il nostro corpo animale individuale e, allo stesso tempo, per l’altra “metà” questo sistema eco-tecno-simbolico che è il nostro ambiente di vita» .
Berque ha tentato di proporre un modo di pensare non binario che ha trovato nel pensiero giapponese o orientale in generale, opponendolo al pensiero moderno di cui il dualismo cartesiano è massima espressione. Tuttavia, non affrettiamoci per trovare una risposta, perché il rischio è quello di cadere vittime del dualismo della critica di cui abbiamo parlato sopra. Consideriamo invece la citazione di Heidegger posta all’inizio di questo articolo riguardo alla relazione tra organismo e tecnologia: Heidegger ha osservato come questo divenire organico, o divenire ecologico, non è altro che il trionfo meccanicistico-tecnologico della modernità sulla natura. Questa affermazione va analizzata al di là dell'impressione di cinismo che potrebbe suscitare a una prima lettura. La critica di Heidegger alla cibernetica merita la nostra riflessione, in quanto non si tratta di una celebrazione del superamento del dualismo, ma piuttosto di un richiamo alla prudenza (phronesis) e di un avvertimento per evitare illusioni e analisi fallaci. A prima vista si potrebbe affermare che la cibernetica abbia attuato una critica anti-dualistica della modernità. Vorrei suggerire, o meglio affermare provocatoriamente, che con l’ascesa della cibernetica e del suo modello organismico, potremmo aver bisogno di una nuova agenda per la mesologia. È necessario riconsiderare la relazione tra tecnologia e ambiente. Invece di vedere la tecnologia come risultato della determinazione da parte dell’ambiente geografico, o come se l’ambiente naturale venisse distrutto dalla tecnologia, è necessario osservare come il complesso tecnologia-ambiente costituisca la propria genesi e autonomia, e come tale genesi possa essere riconsiderata o risituata in una realtà cosmica propria dell’ambiente o fûdo (風土), nel senso proposto dal filosofo giapponese Tetsurō Watsuji. Ci arriveremo verso la conclusione dell’articolo.
Per brevità – varrà la pena di operare un’analisi molto più dettagliata in futuro – tale complesso tecnologico-ambientale potrebbe essere compreso in due sensi che sembrano diversi ma rimangono intimamente legati. Il primo senso è coerente con ciò che il paleoantropologo André Leroi-Gourhan definisce “ambiente tecnico” . Si tratta di ciò che agisce come una membrana tra l’ambiente interno, concepito come una “tradizione mentale” instabile e dinamica, e l’ambiente esterno, costituito dal clima, dalle risorse naturali e dalle influenze di altri gruppi tribali . Leroi-Gourhan utilizza la cellula come metafora organica per spiegare la relazione tra questi tre termini e la permeabilità e resistenza rispetto alle tendenze tecniche. L’ambiente tecnico nasce dalle differenze irriducibili tra l’ambiente interno e quello esterno. Esso funge contemporaneamente da filtro e diffusore, consentendo a ciò che proviene dall’esterno di trasformarsi per preservare la coerenza dell’ambiente interno. In altre parole, l’ambiente interno e quello esterno stabiliscono una relazione reciproca, mediata dall’ambiente tecnico.
Il secondo senso riguarda invece un ambiente tecno-geografico, secondo il termine coniato da Gilbert Simondon. Esso implica letteralmente che l’ambiente geografico, incluse le risorse naturali, non è più semplicemente un oggetto di sfruttamento, ma è piuttosto integrato nel funzionamento dell’oggetto tecnico. In Del modo di esistenza degli oggetti tecnici, Simondon ci fornisce il famoso esempio della turbina Guimbal, che integra con successo il fiume come forza motrice (di un motore avvolto da olio ad alta pressione) e come agente di raffreddamento . In questo caso, la funzionalità del fiume è moltiplicata, esso diventa un organo appartenente agli oggetti tecnici. Il fiume è anche ciò che Simondon chiama un “ambiente associato”, che fornisce un meccanismo di feedback per stabilizzare e regolare il sistema dinamico: più forte è la corrente, più velocemente si muove la turbina. Teoricamente, viene prodotto più calore, che potrebbe danneggiare il motore, mentre, dato che la corrente è anche veloce, il calore può essere veicolato più efficacemente. Il fiume e la turbina formano così un complesso tecno-ambientale. Sia Leroi-Gourhan che Simondon furono influenzati dalla metafora dell’organismo nella loro concettualizzazione dell’ambiente tecnico e dell’ambiente associato. Questa aspirazione a un modello organismico o olistico rappresentò un movimento intellettuale significativo del loro tempo. Il ruolo dell’ambiente tecnico in Leroi-Gourhan come membrana tra l’ambiente interno ed esterno era simile a ciò che Simondon chiama “ambiente associato”, con la differenza che Leroi-Gourhan cerca ancora di distinguere la dimensione tecnica da quella culturale (interno) e da quella naturale (esterno), mentre nello schema di Simondon tali distinzioni sono già scomparse. Simondon lo chiama anche ambiente tecno-geografico (questa è anche la ragione per cui Simondon fu in grado di concepire un piano concettuale per superare l’antinomia tra cultura e natura, natura e tecnologia, cultura e tecnologia). L’interpretazione di Simondon del significato della turbina Guimbal e la nozione di ambiente associato furono fortemente influenzate dalla cibernetica di Wiener; e la logica riflessiva nella cibernetica sembra, per Simondon, aver sostituito la filosofia; possiamo quindi a questo punto comprendere la dichiarazione di Heidegger secondo cui la cibernetica segna la fine della filosofia. Il fiume di Simondon si trova in una relazione peculiare con ciò che Heidegger afferma in La questione della tecnica riguardo alla centrale idroelettrica sul fiume Reno, dove il fiume diventa una mera riserva statica, da sfruttare e mettere in gioco continuamente dalla tecnologia moderna . La relazione è peculiare perché, a prima vista, la formulazione di Simondon del fiume come ambiente tecno-geografico esprime un ottimismo, mentre la descrizione di Heidegger del fiume Reno come riserva statica è, sebbene non necessariamente pessimistica, una critica contro la “tecnicizzazione” della physis; tuttavia, entrambi si riferiscono alla stessa fine della filosofia, ma con due atteggiamenti differenti.
L’enfasi di Simondon nei confronti del motore Guimbal, non riguarda semplicemente lo sfruttamento del fiume, ma dimostra anche una reciprocità tra il tecnologico e il naturale, o quella che lo stesso Simondon chiama “co-naturality”. La struttura reciproca e comunitaria dimostrata dal motore Guimbal è solo un caso del pensiero cibernetico a cui Simondon aspira per superare il dualismo o la sua forma più violenta, l’antinomia tra cultura e tecnologia, natura e tecnologia. Dopo la cibernetica, in particolare con la nozione di “accoppiamento strutturale” proposta dai biologi Hubertus Maturana e Francisco Varela, la funzionalità tecnica del fiume descritta da Simondon sembra essere presente come modello generico del complesso tecno-geografico. L’ambiente non è solo ciò che viene modificato dalla tecnologia, ma è anche sempre più costituito dalla tecnologia stessa. Il pensiero ecologico non riguarda semplicemente la protezione della natura, ma è fondamentalmente un pensiero politico basato sugli ambienti e sui territori. La crescente capacità della tecnologia di partecipare alla modulazione dell’ambiente ci costringe a sviluppare una geofilosofia. Questo non è affatto una scoperta nuova, tuttavia, è essenziale analizzare questa traiettoria storica per comprendere la posta in gioco nello sviluppo tecnologico di oggi:
1. La relazione tra l’essere umano e l’ambiente si complica nel corso del tempo e la semiotica che definisce la percezione e l’interpretazione deve essere costantemente aggiornata secondo l’evoluzione degli oggetti tecnici nel senso di Simondon. La continuità e la discontinuità dalla rilevazione sensoriale biologica, alla visualizzazione di segni e simboli, e all’invenzione dei sensori elettronici che gradualmente coprono oggi le aree urbane e rurali implica una traiettoria tecnologica che definisce e ridefinisce costantemente l’umano e la natura, un processo che Peter Sloterdijk potrebbe definire come la domesticazione degli esseri umani.
2. La tecnologia utilizzata per la domesticazione del bestiame è fondamentalmente una modulazione della relazione tra il bestiame e il suo ambiente; in altre parole, gli esseri umani intervengono sull’ambiente controllandone la fertilità e sterilità al fine di modulare il comportamento del bestiame su larga scala. Le comunità umane mantengono una parvenza di autonomia attraverso l’invenzione di leggi, costumi e sistemi simbolici che definiscono tabù e trasgressioni. Questi costituiscono le norme sociali e, di conseguenza, anche il loro opposto, le inadattabilità sociali, centrali nell’analisi di Michel Foucault.
3. La tecnologia della domesticazione del bestiame è andata gradualmente coincidendo con l’auto-domesticazione dell’essere umano, che può essere compresa nei termini di ciò che Foucault chiama “governamentalità”. L'intervento degli esseri umani nell'ambiente costituisce un tipo specifico di governamentalità che Foucault definisce “ambientalità”. All’origine di questo pensiero ambientale, vediamo che, cito Foucault, «la popolazione sarà l’oggetto di cui il governo dovrà tenere conto nelle sue osservazioni e nel suo sapere per poter governare in maniera razionale e consapevole» .
4. Il controllo della popolazione rappresenta un tipo di governamentalità su larga scala che riguarda le masse di esseri umani; pertanto, la sua tecnica può essere implementata solo tramite la mediazione di leggi e regolamenti che trattano ogni soggetto come un essere uguale e particolare. Le invenzioni tecnologiche del XX secolo integrano questa modalità molare di controllo con una modalità molecolare, nel senso che ogni essere umano è trattato come un individuo, che differisce dagli altri individui. Tale individuo è definito dalla relazione tra l'individuo e il suo ambiente, costantemente catturata e capitalizzata sotto forma di dati. Questa forma di governamentalità è diventata dominante durante la pandemia di coronavirus.
La generalizzazione degli algoritmi ricorsivi e la loro implementazione nei computer digitali concretizzano il pensiero cibernetico e le sue applicazioni in quasi tutti i domini sociali, economici e politici. Il capitale si sposta da un modello meccanicistico accuratamente osservato da Marx a un modello organismico realizzato da macchine informative dotate di complessi algoritmi ricorsivi. I dati sono la fonte dell'informazione, ciò che permette ai modelli ricorsivi di essere pervasivi ed efficaci. L’urbanismo digitale in via di sviluppo, che sarà il tema centrale dell’economia digitale, è alimentato dal funzionamento ricorsivo dei dati. I dati, secondo la loro etimologia latina, sono qualcosa che è già dato, come i dati sensoriali che determinano la caduta della zecca o il colore rosso della mela davanti a me; a partire dalla metà del ventesimo secolo, i dati hanno acquisito un nuovo significato, ossia l’informazione computazionale, che non è più “data” dall'esterno, ma piuttosto prodotta e modulata dagli esseri umani . In questo senso, possiamo vedere che la nozione di “società di controllo” descritta da Gilles Deleuze va ben oltre il discorso comune di una società di sorveglianza, ma definisce piuttosto una società la cui governamentalità è basata sull’auto-postulazione e sull’auto-regolazione di sistemi automatici. Questi sistemi variano in base alla scala: può trattarsi di una grande multinazionale come Google, una città come Londra, uno stato nazione come la Cina e anche l’intero pianeta.
Vorremmo tornare alla domanda già sollevata in precedenza: la cibernetica e la sua prosecuzione nel XXI secolo attraverso la teoria dei sistemi di Niklas Luhmann e altri sono già una risposta alla critica dell’industrialismo, che ha ereditato la tendenza dualistica del pensiero moderno iniziale, come indicato da Ludwig von Bertalanffy nel suo Teoria generale dei sistemi del 1936:
«La concezione meccanicista del mondo, nel porre come realtà ultima il gioco delle particelle fisiche, trovava la propria espressione in una forma di civiltà che inneggiava a quella tecnologia fisica la quale, alla fine, ha portato alle catastrofi del nostro tempo. Forse un modello di mondo inteso come una grande organizzazione può esserci d'aiuto nel rafforzare il senso di rispetto reverenziale nei confronti del vivente, senso che abbiamo quasi completamente perduto durante gli ultimi e sanguinosi decenni della storia umana» .
Con il divenire riflessivo delle macchine cibernetiche, è possibile superare la modernità e, quindi, le epistemologie in cui essa consiste? Oppure, il modello generico suggerito dalla cibernetica per superare il dualismo resta comunque all'interno del paradigma della modernità, come suggeriva Heidegger negli anni ’30? Cosa significa rimanere ancora nel paradigma della modernità? Significa, suggerisco, che essa compromette la necessità di località e diversità, perché insiste su un’episteme universale e sul concetto di progresso.
Sebbene sia vero che le macchine stanno diventando organismiche, è nel processo permanente di “divenire”, come ha osservato Simondon, che, per quanto concreto possa sembrare un oggetto tecnico, esse conservano sempre reminiscenze di schemi astratti, mentre un essere vivente è sempre già completamente concreto. È nella parallasse tra il “non essere completamente concreto” e l’illusione di poter sostituire la natura con la tecnologia digitale informatica che troviamo una questione politica; nel primo caso si tratta di una critica umanista, nel secondo transumanista. La risposta di Heidegger non è né umanista né transumanista, ma piuttosto, secondo la nostra interpretazione, locale. L’essere è, per Heidegger, una nozione specifica di località che egli chiama “terra della sera” [Abendland]; peraltro, dal punto di vista linguistico, il concetto di essere non ha una corrispondenza nella lingua e nel pensiero cinese . Troviamo esempio di questa concezione di località nella sua lettura dell’inno di Hölderlin Der Ister, in cui il fiume viene concepito sia come località [Ortschaft] che come migrazione (o viaggio) [Wanderschaft] . Il fiume, che rappresenta l’ambiente esterno per Leroi-Gourhan e l’ambiente associato per Simondon, è la località che, per definizione, resta stazionaria, ed è il migrare che si muove in avanti. Questo movimento apparentemente contraddittorio, avanti e indietro, costituisce la storicità dell’ “Esser-ci” (Da-sein). Il destino della località non è tuttavia ancora chiaro nell’epoca tecnologica, e da queste ambiguità emergono politiche reazionarie. Questo perché la questione della verità dell'Essere può avere luogo solo nel pericolo portato dalla frenesia umana per il gigantesco, sotto forma di un evento di appropriazione avviato da uno “sgomento del pudore” (Schrecken der Scheu) . Ma bisogna forse attendere che questa escatologia si verifichi, oppure percorrere altre strade che non seguano la storia del pensiero occidentale, affinché l’universale possa essere contestato? La questione dell’Essere che Heidegger esplora ci riporta alla questione della località e della storicità. Affermare che con l’invenzione della tecnologia di rete si verifichi una compressione di tempo e spazio ci impedisce talvolta di vedere ciò che è sempre stato, e non solo. E in effetti, uno dei principali fallimenti del XX secolo è la mancata capacità di articolare la relazione tra località e tecnologia, e la dipendenza da un pensiero ecologico quasi standardizzato, intriso di umanesimo europeo. La tecnologia è diventata una provocazione che si traduce o in una politica reazionaria, basata su un dualismo tra tradizione e modernità, oppure in un fanatismo accelerazionista che crede che i problemi che abbiamo e che abbiamo ereditato saranno infine risolti dal progresso tecnologico, sia esso la geoingegneria per riparare il nostro pianeta o la sovversione del capitalismo attraverso l’accelerazione verso la piena automazione. Da una prospettiva economica e tecnocratica, prendere in considerazione la località ha scarso rilievo, se non per la sua importanza in termini di disponibilità di risorse naturali. L’avanzamento della tecnologia di rete accelererà la compressione spaziale e quindi non conterà più discutere di quella che potrebbe essere chiamata “geograficità”, poiché tutti gli scambi avverranno alla velocità della luce. Questa non conoscenza dell’ambiente è anche un’ignoranza della località; fallisce nell’instaurare una relazione intima e complice tra la Terra vista da una prospettiva radicata sul territorio e la tecnologia globalizzante.
È necessario aggiungere anche i motivi per cui la cibernetica non è ancora sufficiente come soluzione non dualistica prima di arrivare alla comprensione della località. La logica della cibernetica resta formale; pertanto, sottovaluta l’ambiente riducendolo a mera funzionalità basata sul feedback, in modo da poterlo integrare nell’operazione dell'oggetto tecnico. In questo senso, l’ambiente è esposto come un oggetto scientifico e tecnologico, mentre la sua posizione all'interno della genesi della tecnicità viene ignorata. Questo è anche il motivo per cui, fino alla terza parte di Del modo di esistenza degli oggetti tecnici, Simondon dichiara che l’analisi dell’evoluzione degli oggetti tecnici e l'analisi della relazione tra l'umano e la tecnica non sono sufficienti per comprendere la tecnicità, e che è necessario situare la concretizzazione tecnica all'interno della genesi della tecnicità, il che significa collegare il pensiero tecnologico ad altri pensieri. Il progetto incompiuto di Simondon (dal punto di vista della cosmotecnica) suggerisce di concepire una genesi che inizia con una fase magica dalla quale scaturiscono progressive biforcazioni: inizialmente verso la tecnica e la religione, e successivamente, in una seconda fase, ciascuna di queste si suddivide nella sua parte teorica e pratica. Simondon intende lo sviluppo tecnologico come intrecciato con il pensiero religioso, il pensiero estetico e il pensiero filosofico che oscilla tra l’esigenza della tecnologia di divergere e la necessità del pensiero di convergere. La tecnicità si riferisce qui alla specificità cosmo-geografica della tecnologia e al modo in cui tale particolarità abbia contribuito a plasmare la mentalità tecnologica, che include la comprensione della tecnologia, una sensibilità verso la materia, la forma e le altre modalità di esistenza, nonché la relazione tra arte e spirito, e così via. È anche per questo motivo che il progetto di Simondon deve essere ulteriormente sviluppato, esaminando la specificità cosmologica delle culture. Tetsurō Watsuji, per esempio, ha cercato di evidenziare quasi un secolo fa come l’ambiente influenzi il modo di vedere e dipingere. La parola giapponese fûdo deriva dai due caratteri cinesi per vento (風) e terra (土). Watsuji classifica tre tipi di fûdo, ossia monsonico, desertico e di prateria. Per dare brevi esempi delle osservazioni di Watsuji, egli ritiene che, poiché l'Asia è fortemente influenzata dai monsoni, la relativa scarsità di cambiamenti stagionali crea una personalità tranquilla. In particolare, nel sud-est asiatico, dove il clima è costantemente caldo, la natura offre una grande abbondanza di cibo, rendendo superfluo un lavoro eccessivo per la sopravvivenza o la preoccupazione della quotidianità. Si sostiene analogamente che la scarsità di risorse naturali nei deserti del Medio Oriente favorisca la solidarietà tra i popoli, in modo che il popolo ebraico, pur vivendo in diaspora, rimanga coeso; mentre nelle terre di prateria d'Europa, i cambiamenti stagionali chiari e regolari riflettono la costanza delle leggi naturali, innescando così l’idea di dominare la natura attraverso la scienza.
Questa specificità cosmologica dà origine a tecniche diverse; per esempio, in Grecia la pienezza del sole e del cielo limpido dà priorità alla forma, mentre il fûdo oscuro in Asia ha dato origine allo stile della nebbiosità nella pittura . La cosmo-geograficità costituisce una dimensione importante della località. Il pensiero cibernetico rimane un pensiero di totalizzazione, poiché mira ad assorbire l’altro in sé, come la logica hegeliana, che vede la polarità non come opposizione, ma come una motivazione verso una sintesi dell’identità. È anche per questo che il cibernetico ed hegeliano Gotthard Günther considera la cibernetica fondamentalmente come la realizzazione operativa (tecnica) della logica riflessiva hegeliana, cioè della logica dialettica . La complessificazione della logica cibernetica conduce infine a una totalità assoluta. Considerando ciò, e senza poter ripercorrere in questa sede l’interpretazione di Günther riguardo al ruolo della logica riflessiva hegeliana nella cibernetica, possiamo probabilmente formulare la nostra affermazione nel seguente modo: pensare oltre la cibernetica significa superare l’effetto totalizzante di un pensiero non dualista. In altre parole, come reintrodurre la questione della località nel discorso sulle macchine e sull’ecologia di oggi? E come questa reintroduzione della località arricchisce il discorso sulle macchine?
Non stiamo opponendo macchine ed ecologia come se le prime fossero forze che violentano Madre Natura e infrangono l’armonia tra essere umano e natura, un’immagine che è stata associata alla tecnologia almeno dalla fine del XVIII secolo. Piuttosto, dobbiamo spingerci verso un’ecologia delle macchine. Non stiamo nemmeno seguendo l’ipotesi Gaia, secondo la quale la Terra è un unico superorganismo o una collettività di organismi, come teorizzato da James Lovelock e Lynn Margulis. Vorrei proporre piuttosto una riflessione per una ecologia delle macchine. Per introdurla, dovremo prima di tutto ripensare il concetto di ecologia. Il fondamento dell’ecologia è la diversità, poiché è solo con la biodiversità (o multispecificità, che comprende tutte le forme di organismi, comprese quelle batteriche) che il sistema ecologico può essere concepito. Per discutere dell’ecologia delle macchine, avremo bisogno di una nozione diversa parallela alla biodiversità, che chiamiamo tecnodiversità. La biodiversità è il correlato della tecnodiversità, poiché senza tecnodiversità assisteremo solo alla scomparsa delle specie a causa di una razionalità omogenea. Prendiamo l’esempio dei pesticidi, che sono progettati per uccidere una certa specie di insetti indipendentemente dalla loro posizione geografica, proprio perché si basano su analisi chimiche e biologiche. Sappiamo che l’uso dello stesso pesticida può portare a conseguenze disastrose se utilizzato in ambienti differenti. Prima dell'invenzione dei pesticidi, venivano utilizzate tecniche alternative per combattere gli insetti che minacciavano i raccolti, impiegando per esempio risorse naturali locali; esisteva in sostanza una tecnodiversità prima che i pesticidi venissero adottati come soluzione universale. Il pesticida sembra essere più efficace nel breve termine, ma oggi è ampiamente riconosciuto che ci siamo concentrati esclusivamente su ciò che è immediato, ignorando le implicazioni per il futuro remoto. Possiamo dire che la tecnodiversità è fondamentalmente una questione di località. Località non significa necessariamente etnocentrismo, nazionalismo o fascismo, ma è piuttosto ciò che ci obbliga a ripensare il processo di modernizzazione e globalizzazione e ci consente di riflettere sulla possibilità di riposizionare le tecnologie moderne. La località è anche la chiave per concepire una molteplicità di cosmotecniche. Con “località” non ci riferiamo a una politica identitaria, ma piuttosto alla capacità di riflettere sul divenire tecnologico del locale, non per rifugiarsi nel tradizionalismo di una forma o di un’altra, ma affinché le molteplici località possano inventare il proprio pensiero tecnologico e il proprio futuro – una sorta di immunologia, o meglio, di immunologie che devono ancora essere scritte.
Quali sono le “località” dei paesi non europei come Giappone, Cina e Brasile oggi? La lunga riflessione di Heidegger sulla relazione tra tecnologia e filosofia occidentale è centrata sull’Occidente. Dobbiamo prendere il termine "orientamento" in un senso letterale, cioè come Erörterung, ovvero come un processo di identificazione riguardo a dove ci si trova e a ciò che si è destinati a diventare. In questo senso, Heidegger è anche un pensatore della geopolitica. Riprendere il progetto di Heidegger, ma anche superarlo oggi, significa estendere la sua riflessione oltre l'Europa. Vorrei formulare questa sfida come una domanda speculativa: possiamo identificare il pensiero tecnologico delle culture non europee nello stesso modo in cui si riconosce un fûdo diverso? Possono questi pensieri tecnologici contribuire all’immaginazione di futuri tecnologici, che ora sono purtroppo dominati dall’ideologia transumanista? Tendo a credere che sia possibile e necessario riscoprire tecnologie diverse, ciò che chiamo cosmotecnica. Non mi riferisco semplicemente a vari modi di fare le cose, come diverse tecniche di lavorazione a maglia o tintura. Ho fornito una definizione preliminare in Cosmotecnica. La questione della tecnologia in Cina come l’unificazione della dimensione morale e cosmica attraverso le attività tecniche. Il termine “unificazione” dovrà essere ulteriormente sviluppato, ma per lo scopo di questo testo, la cosmotecnica dovrebbe essere intesa come una Urtechnik, capace di sfidare la nostra attuale comprensione della tecnologia e, di conseguenza, anche quella del suo futuro. Questa specificità cosmologica deve essere ripensata oltre la fisica astrale, oltre la concettualizzazione dell’universo come un sistema termodinamico; riapre anche la questione della morale oltre le regole etiche che vengono aggiunte successivamente come vincoli alle nuove tecnologie. Le attività tecniche unificano l’ordine morale e l’ordine cosmico, e con unificazione intendo processi reciproci che si rafforzano costantemente l'un l'altro per acquisire nuovi significati. È per questo che volevo reinterpretare ciò che André Leroi-Gourhan chiama la tendenza tecnica e i fatti tecnici . La tendenza tecnica è ciò che sembra essere universale, come le leggi della natura. Ad esempio, l’utilizzo della selce per produrre il fuoco e l’invenzione delle ruote per il trasporto si possono trovare in quasi tutte le civiltà (raramente vediamo ruote triangolari, se non nella finzione). I fatti tecnici sono le caratteristiche particolari che variano da una civiltà all'altra; nel processo di diffusione, la tecnologia è stata filtrata e modificata in base a vincoli intrinseci all’ambiente interno. Per Leroi-Gourhan, i fatti tecnici sono determinati da numerosi fattori, ma in gran parte da vincoli materiali, mentre io tendo a pensare che le differenze nei fatti tecnici implicano cosmologie differenti e i loro vincoli morali, che comprendono ben più della semplice estetica funzionale.
Vorrei concludere riprendendo la domanda del biochimico e sinologo Joseph Needham, cioè, perché la scienza e la tecnologia moderne non si sono sviluppate in Cina e in India, ma solo in Europa? Gli storici che cercano di rispondere a questa domanda tendono a condurre studi comparativi sui progressi della tecnologia in Europa e in Cina come se l’essenza della tecnologia riguardasse solo l’efficienza e le causalità meccaniche: per esempio, la produzione della carta nel secondo secolo in Cina era più avanzata che in Europa. Tuttavia, questa linea di indagine, mi sembra, tradisce la stessa posizione di Needham. Questo perché Needham stava effettivamente suggerendo che esistevano due traiettorie tecnologiche differenti in Cina e in Europa, che erano meno vincolate da cause materiali che dai loro diversi modi di pensare e forme di vita. In altre parole, rispondere alla domanda di Needham non significa dimostrare chi è più avanzato dell’altro, ma piuttosto speculare sui differenti sistemi di pensiero tecnologico. È per questo che Cosmotecnica voleva essere una risposta a Needham, proseguendo e ampliando implicitamente la sua tesi.
Il turbinio tecnologico a partire dal XIX secolo ci ha presentato una convergenza che a volte sembra inevitabile, mentre allo stesso tempo appare problematica e necessaria da frammentare a favore di altre forme di convergenza. L’indagine sulla relazione tra macchina ed ecologia non riguarda tanto come progettare macchine più intelligenti, ma richiede innanzitutto una scoperta della diversità cosmotecnica, mentre tale diversità deve essere pensata tornando alla questione della località, riformulando quindi il concetto di tecniche collocandolo all'interno dell’ambiente geografico, culturale e del pensiero. Il compito che spetta a tutti noi è lo sforzo di riscoprire queste cosmotecniche per riformulare le tecnologie moderne, ossia, ristrutturando la struttura (Gestell). Solo attraverso tale riformulazione possiamo immaginare una «una nuova terra e un popolo che non esiste ancora» .
Testo originariamente pubblicato in Angelaki, 3:4 (2020), con il titolo “Machine and Ecology”.
